论《文心雕龙》中的佛学影响

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【内容提要】《文心雕龙》是国学四部中的重要典籍，是中国古代文学批评与思想文化的重要经典，是一部空前绝后的文艺理论巨著,是我国第一部系统的文艺原理性的理论专著，是中国文学批评史上的一块不朽的丰碑,其中有着深沉的人文精神。它全面总结和阐释了文学原理、文体、创作、批评等问题，“体大而虑周”，论述精辟，是中国文艺批评最权威的典范论著。刘勰继承了儒家的人文忧思与使命意识，坚守素志，垂文炳曜。同时佛学对于他的人格境界与文学精神也起到了深层的浸润作用。
【主题词】《文心雕龙》；思想之本；玄学、佛学的影响。
《文心雕龙》和佛学的关系是众多专家学者有过很多研究的老问题。不过，究竟怎么看待这个问题，大家有很不同的观点。不过我首先要承认两个客观事实：一是刘勰从青年时期开始就是虔诚信仰佛教的，而且是精通佛学的，他随僧佑在定林寺整理佛经，研究佛学，长达十余年之久，后来虽然进入官场，但是并没有离开佛学，仍然参加了很多佛学活动，最后还是成了佛教徒。他还以写佛教的碑志闻名，这也很值得注意。二是《文心雕龙》中确实没有多少佛学词语和概念，也没有很明显的、很直接地运用佛学思想来论文。儒家思想的影响在《文心雕龙》中是很突出的。也许正是这两个问题，使研究者对《文心雕龙》和佛学的关系有了很分歧的看法。曾有论者指出，虽然“无论是中国的先秦，还是西方的古希腊，都已经建立了形式逻辑的科学，提出了朴素的辩证逻辑原理，”但在中国，“得到了长期发展”的却仅仅是朴素的辩证逻辑。事实上，在龙学研究的这种争论中，贯穿的依然是朴素的对立统一原理，对于吸收了魏晋玄学和外来佛学影响已远臻复杂的《文心雕龙》而言，未免大而无当，使人有隔靴搔痒之憾。若仔细辨别，不难发现，在各论者含糊言之的“文学思想”中，实际上既包括文学观念，也包括思维方式，两者显然不能等同或互相替代。文学观念确实离不开思维方式，但二者又并非全然统一。如果说文学观念依门派不同而有明显区别，思维方式则在某种程度是可以为不同文学观念的人们所共享，因而在“文学思想”中，它可能是一个更接近本源的存在。我认为刘勰在写作《文心雕龙》时虽然没有有意识地运用佛学思想来论文，但是实际上《文心雕龙》的写作还是潜移默化地受到佛学思想的深刻影响。
一、《文心雕龙》著成的时代背景及其思想之本。
《文心雕龙》它是中国理论批评史上第一部有严密体系的文学理论专著，它之成为中国古代无与伦比的一部伟大的文艺、美学理论著作，一个重要的原因是其对哲学思想的借鉴和吸收。刘勰生当儒、道、玄、佛大融汇的南北朝时代，既以儒家思想为根本，复以道家思想为重要的参照，同时又充分运用玄学、佛学的思想成果，从而为“论文”找到了一种全面、合理的思想支点。最为引人注目的，则是他对《周易》一书的融会贯通。笔者以为，《周易》对《文心雕龙》的影响不是枝节性的，而是全方位的；尤其是《易传》哲学，乃是《文心雕龙》的思想之魂。
对《文心雕龙》产生重要影响的，主要是《易传》；但《易传》既为《易经》之注，则《易经》对《文心雕龙》必然也会产生一定程度的影响。任继愈等先生指出，由于《易经》本身“体现了一种数学上的变化规律，形式上严整而有秩序，对思维材料还是起了一定的组织作用”，它“蕴含着一种形式上的条理性”。应该说，这种“形式上的条理性”对《文心雕龙》所谓“位理定名，彰乎‘大易’之数”（《序志》）的严整的组织结构也是有影响的。当然，对《文心雕龙》产生全方位影响的还是《易传》哲学。任继愈等先生曾指出：“中国《易传》哲学并不着重讨论世界是由什么构成的问题，而一直是把世界如何生成的问题作为思考的中心。也就是说，《易传》作者更感兴趣的不是世界的本体是什么，而是丰富多彩的大千世界本身，其欲探寻的正是人们所生活的现实世界之运动变化的规律。所谓“天行健，君子以自强不息”（《乾·象》），既是《易传》哲学的必然结论，更是一幅现实世界人生的波澜壮阔的生动画卷。更重要的是，这种详尽的现象描绘实际上为规律的总结作好了充分的准备，从而使得那些看上去极为简略、甚至颇不引人注意的几点规律的概括，成为千古不易的法则而具有永恒的魅力，这就是中国哲学。
正是《易传》的这一思维特点，给了刘勰“论文”以重要的启发。刘勰对“文”的思考起点很高，具有哲学家的气度和胸襟；而这种哲学乃是中国哲学，刘勰的思维模式，与《易传》可谓如出一辙。也正因如此，《易传》的一系列范畴和命题，对《文心雕龙》产生了全方位的影响。
二、《文心雕龙》文本中玄学、佛学思维方式的痕迹
1.结构的层次性
《文心雕龙》结构的庞大谨严历来为研究者所瞩目，在《序志》中，刘勰自述其结构原则为：“位理定名，彰乎大易之数，其为文用，四十九篇而已。” 刘勰《文心雕龙》中的不用之“一”是哪一篇呢？《序志》在把《文心》分为上下两篇的同时明确指出：“长怀《序志》，以驭群篇，”赋予《序志》以超越其他四十九篇的地位，显然就是“不用”的一篇。与讨论文学本原“道”的《原道》相比，《序志》不涉及任何文学理论，只是作者的写作思想和原则。若考虑到刘勰受玄学和佛学影响，把“自然”看作“事物本然之禀性”，那么文体论就是“每种文体然之写作情理”，仅次于文学原理，因而归于“纲领”，正体现出刘勰思维的严密。下篇论述“毛目”即文学的具体问题，其中体现出的崇本息末、以少总多、崇尚自然的结构原则，不仅透露出玄学、佛学的影子，更以其鲜明的层次性体现出刘勰贯穿这一原则的彻底与圆满。
2.概念的创化
一位批评家曾提出，我们批评的贫困与概念的贫困密切相关。他指出：“自秦汉以来，尽管思想家、哲学家代有人出，但新概念的出现却日益艰难。”[9]《文心雕龙》的超越性和独特性，首先就体现它对概念的创化，即对旧概念的创造性运用上。这种能力的获得，显然得益于玄学和佛学思维方式的熏陶。
刘勰在《文心雕龙•原道》开头就说：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”以后便论证“动植皆文”，“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”可见其“道”既是人文的本原，又是天文的本原，与玄学、佛学相近而有背于儒学；接下来对“自然之道”的具体阐发，认为“心生而言立，言立而文明，自然之道也”，则确定了《文心雕龙》中“自然＝事物本然之禀性”的基本含义，而“玉版金镂之实，丹文绿牒之华：谁其尸之？亦神理而己”更直接以佛典中常见的“神理”代称“自然之道”，明白无误地显示出佛学的影响。
3.论证方法
儒家重经验思维，其言说方式恰如《中庸》所说：“君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑”，是由近而远漫说现象以启人思悟，决不直指“道心”；而玄学“欲定物之本”、“明物之所由”，是“虽近而必自远以证其始”，“虽显而必自幽以叙其本”，佛学“由观假相而观实相”，都强调由现象追索本原，目的性鲜明。刘勰《文心雕龙》自述其思路是“振叶以寻根，观澜而索源”，“沿波讨源，虽幽必显”（《知音》）、“沿根讨叶，思转自圆”（《体性》），明显有别于儒学经验体悟型的论说传统。
总的思路不同，具体的论证方法自然也殊相两分。儒学如同晓谕，圣贤先出而言论后现，提出命题往往存而不证，其对话体实为独白；佛教强调由智慧觉悟生信仰，由道理引出说道理的人，文本保留了很强的辩论特点，每论必证不避繁难。《文心雕龙•原道》开篇即以设问形式提出“文之为德也大”的论点，接着马上逐层论证天文、人文皆为“自然之道”、“文”的重性，上古的“人文——言”是如何符合“自然之道”的，毫无儒家理论不证自明的霸气，更以符合佛教“宗、因、喻”的论证格式显示了思维推理的极端严密，和容留辩驳的余地。以后各篇均由理到例，以理统例，在体例上更把展现自我思想的《序志》放在最末，无不显示出佛学论证方式的影响。
4.文学观的解放
“宗经”：刘勰文学观的开放性。刘勰文学观的特殊性首先在于，他一方面强调“宗经”，另一方面又把章、表、祝、盟等与文学不太相关的体裁也都视作文学的类属，这种抵牾使人们常常觉得其文学观还不如萧统来得清晰恰切。其实，从这种表面的矛盾出发，深入挖掘其思维，我们才可能真正领略其文学观的价值所在。
魏晋时注经已由注到解，“宗经”观念在玄、佛冲击下有了很大变化。由于以本体论为核心，佛学的“宗经”并不凝固静滞，而是“退不研新”，强调以个人识见高尚其爱好，自售其妙悟，以期把经发扬光大。“经”因而成为不断扩展的动态概念。考察刘勰在《文心雕龙》中，首先是把《宗经》与《正纬》、《辨骚》、《征圣》、和《原道》并列为“文之枢纽”，实际上大大突破了前人限定的范围；更进一步依据佛学的“宗经”观，把凡“原道心以敷章，延伸理而设教”，即“因文而明道”的都称为“文”。因此，在他眼中，圣人文章即儒家经典固然是道的完美体现，后来依经而立出现的各种文体，同样也应该称为文学。
“辞者道之文”：刘勰文学观的独立自足性。玄学推崇“天”，希望为世界寻找一个形而上的基础，刘勰更以此为起点，大胆为文学的存在建立了一个形而上的根据。在《文心雕龙》中，他一反《易传》的理论传统，认为无论日月山川、云霞草木，还是人对天地仰观俯察而产生的“文”，这种种阴阳变化都还只是“道之文”，是现象，在它们之上，还有一个统摄它们的、无法言说的本体的“道”。这样，通过把玄学的本体论引入自己的理论系统，文学就由政治伦理的附庸一变与它平行、共同受宇宙之道的制约，在体论的框架内有了自己相对独立的地位。正如清人李家瑞所说，《文心雕龙》“谓有益于词章则可，谓有益于经训则未能也。”《文心雕龙》正是在理论上把所谓的“词章”从“经训”中剥离出来这方面取得了前人未有的成就，才大大促进了文学作为一个自足系统的发展。
因而，刘勰一方面把文学从经学的附庸下解放了出来，另一方面又以极为开放的眼光，几乎把各种叙述体都囊括进文学，这种与前人迥异的文学观使他得以摆脱历代以体裁论文学的窠臼，更多地把文学看作一个共时的系统，从叙述层面纤旨入微地发掘其特点，才造就了既能“道文人甘苦疾徐，又高层建瓴、体系圆转的《文心雕龙》，使它玉树临风般挺立在历史的长河，在渐临的西风中愈见挺秀。
通过对《文心雕龙》的研究，我们不难发现，在表面的断裂之下，儒学的传承款曲暗通。在魏晋南北朝乃至后来的唐朝，它在内容上没有太大发展，但外来的佛学和随时代而兴起的玄学却以迥异的思维方式为它提供了借鉴，学者的思维能力普遍得到提高。从表面上看，许多思想，如同魏晋时的玄学和佛学一样，来了又去，兴盛几年后就烟消云散，其实，它们已在不知不觉中改变了人们的思维方式，从而参与了后代的文化的铸造。
三、《文心雕龙》与佛教思想的关系
1．六朝玄佛合流和刘勰的本体观
刘勰的本体论思想大家都是就《文心雕龙》的《原道》篇来考察的，这当然是不错的。刘勰认为宇宙万物的本体就是“道”，所以凡“天文”、“地文”、“人文”，或者是“形文”、“声文”、“情文”，乃至虎豹等动物之文和草木等植物之文，无不是“道”的体现。对于这个“道”的含义，历来大家争议很多，或谓是儒家之道，或谓是道家之道，或谓是佛家之道，或谓是以儒家为主而兼有其他各家之道，理解是相当分歧的。不过，有两点是可以肯定的：第一，刘勰在《文心雕龙》中并没有明确地讲这个“道”是那一家的“道”;第二，刘勰在《灭惑论》中非常明确地讲了儒家、道家和佛家在“道”的问题上是可以相通的，原理是一样的，他说：“至道宗极，理归乎一;妙法真境，本固无二。”不仅佛道和儒道是一致的，而且道家之道和佛家之道也是一致的。但是，《文心雕龙》中所体现的刘勰的本体论思想并不仅仅局限于《原道》篇。特别值得我们注意的是他在《论说》篇中评价魏晋玄学中的崇有和贵无两派学说时提出的看法。他说：“宋岱、郭象，锐思于几神之区;夷甫，裴，交辨于有无之域;并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用;贵无者，专守于寂寥;徒锐偏解，莫诣正理;动极神源，其般若之绝境乎。”玄学中的这两派都是讲的本体论问题，刘勰对这两派都有所批评，认为他们是“徒锐偏解，莫诣正理”，也就是说，他们各自都有一定的片面性，并不能达到对宇宙万物本体的全面而正确的理解。他认为玄学的这两派都不如佛学的般若境界更为高明。我们知道魏晋时期的佛教是借助于玄学来传播的，玄佛合一是这个时期思想史发展的重要特点。从刘勰对玄学的有、无之争的观点来看，他所说的佛学中的“般若之绝境”，应该是和僧肇的思想比较接近的。般若学的空无义此后又在僧肇和慧远那里得到进一步发展。刘勰受龙树思想的影响很深，而僧肇的思想正是对龙树本体论思想的发挥。由此，我们也可以看到刘勰《文心雕龙·原道》篇中说的“道”，显然也是包含了佛道在内的。
2．龙树的中道观对刘勰《文心雕龙》研究方法的影响
　刘勰《文心雕龙》中的“折衷”论文学研究方法，是直接受龙树中道观影响的产物。龙树是公元二三世纪时印度的佛学大师，他的《中论》是以偈语的方式来写的一部十分重要的佛学著作，原有500偈，汉译为446偈，分二十七品，为佛教大乘空宗的主要经典。《中论》在中土最早有姚秦时鸠摩罗什翻译的青目注释本，有著名高僧僧睿的序和昙影法师的序。后来有吉藏法师的《中论疏》，对《中论》本身和青目注释都作了详细的疏解。《中论》的内容是非常丰富的，而它的核心是阐明一种观察宇宙事物的方法，也就是所谓“中道观”。这种方法的特点就是要求人们要超越两端，不即不离。一般人理解事物往往只看到事物对立的两个极端，例如生死、有无、来去、善恶等等，因此就容易落入一端，而龙树则要求超越这两个极端，而看到事物不陷于这一端、也不陷于那一端的复杂性。《中论》的宗旨集中表现在它的第一偈中的“八不”：
不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。
他提出：不生不灭，不常不断，不一不异，不来不出。不生不灭，是说的事物的存在和非存在问题。事物产生的时候也是它消灭的时候，它消灭的时候也是它产生的时候，随因缘而转化，所以实际上是没有生也没有灭。
刘勰之所以能写出这部伟大的著作，能够提出那么多深刻而有价值的见解，是和他所采取的科学的研究方法有直接关系的。他的这种“折衷”论的研究方法自然也和儒家、道家、玄学的方法论有关，但更为重要的是，他所受的以龙树《中论》为代表的佛学方法论的影响。刘勰在文学批评上一个显著的特点，是持论非常公允，绝不偏于一端，能够客观地、全面地来看待问题，这可以说是贯穿于《文心雕龙》全书的。他对当时文学理论批评上一些历来有分歧的争论，都没有简单地肯定或否定哪一方面，而是善于吸取对立双方观点中的正确的合理的因素，提出自己比较稳妥的持平之论。
3．刘勰《文心雕龙》中的“神理”说和佛教的联系
刘勰在《文心雕龙》中共有七处涉及“神理”的概念，而在他的两篇佛学著作中涉及“神理”概念共三处，它们的含义是否一致，有什么联系，是我们研究《文心雕龙》和佛学关系的十分重要问题很多研究者把《文心雕龙》中的“神理”概念说成是“自然之理”，其实是不符合刘勰原意的。我们看看《灭惑论》和《梁建安王造剡山石城市石像碑》①这两篇佛学著作中的“神理”概念。
彼皆照悟神理，而鉴烛人世，过驷马于格言，逝川伤于上哲。      ———《灭惑论》
夫道源虚寂，冥机通其感;神理幽深，玄德思其契。               ———《石像碑》
镇南将军江州刺史建安王，道性自凝，神理独照，动容立礼，发言成德，英风峻于间平，茂绩盛乎鲁卫。                                                  ———《石像碑》
刘勰一共用了三次“神理”的概念，都是指神明的真理。第二例即指至高的佛理，第一、三例是指对佛理的领悟。这个“神”不是神妙或自然的意思，而是指神佛，“神理”是神佛的最高原理。这一点大概是没有很大争议的，但是，这里的“神理”和《文心雕龙》中的“神理”是否是同一含义，则分歧就很大了。现在我们再看《文心雕龙》中的七处“神理”：
若乃河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华，谁其尸之，亦神理而已。                                                            ———《原道》
莫不原道心以敷章，研神理而设教，取象乎河洛，问数乎蓍龟。      ———《原道》
赞曰：道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。龙图献体，龟书呈貌。天文斯观，民胥以效。                                                          ———《原道》
《经》显，圣训也;《纬》隐，神教也。圣训宜广，神教宜约;而今《纬》多于《经》，神理更繁，其伪二矣。                                              ———《正纬》
赞曰：民生而志，咏歌所含。兴发皇世，风流《二南》。神理共契，政序相参。英华弥缛，万代永耽。                                                    ———《明诗》
五色杂而黼黻，五音比而《韶夏》，五情发而为辞章，神理之数也。
———《情采》
造化赋形，肢体必双;神理为用，事不孤立。夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。                                                             ———《丽辞》
在这七处地方，《原道》篇中三处“神理”，其实最为明显是说的神明的原理。第一例说“河图孕乎八卦，洛书韫乎九畴，玉版金镂之实，丹文绿牒之华”，正是说上天神明授予人类的启示，告诉人类什么是治理国家和社会生活的基本原理，这就是最早的“人文”，“人文”之源正是来自于上天神明。河图洛书并非人类的创造，而是上天神明的意志之显现。第二例讲从伏羲到孔子都是研究“道心”和“神理”，取法乎河图洛书，从而对“人文”的发展作出了重大的贡献，这里的“神理”和第一例的“神理”自然也是完全相同的。第三例赞语中所说的“道心惟微，神理设教”，则是概括第二例的意义来说的，意义也和第二例相同。《正纬》篇中所说的“神理”就是指“神教”，也就是神明的教诲，而纬书本身就是体现天人合一思想的，这“神理”的意思和《原道》篇所说是完全一致的。《明诗》篇赞中所说的“神理”，是讲诗歌的起源是和人类的产生同步的，它也是天人合一的产物，“神理共契，政序相参”，前者指天，后者指人，说明诗歌是天神之理和人君之治相结合的结果。《情采》篇讲五色、五音、五情皆是神明早已设定好的天理。《丽辞》篇讲人的肢体都是对称的，宇宙间事物也都是对称的，这是造化和神理的自然表现，这个神理也是指上天神明赋予人类和万物的特点。可见，《文心雕龙》中的七处“神理”和刘勰佛学著作中的“神理”含义是相同的。过去之所以很多研究者把“神理”作为自然之理来解释，是因为要强调刘勰的思想和佛学没有关系，或者是为了说明刘勰的所谓唯物主义思想，实际上这些说法是不符合刘勰本意的。当然，说“神理”的意思是指神明的原理，还不能证明它和佛学的关系，因为很多儒家也是主张天人合一，也是有神论者。但是如果我们把它和刘勰的《灭惑论》和《石像碑》联系起来，就可以知道刘勰所说的“神理”和他的佛学思想是确实有着不可分割的联系的。
四、刘勰接受佛学、。
刘勰生活的魏晋南北朝，是中国历史上思想、文化状况异常复杂的一个时期。儒家文化在两汉成为“经学”并得到高度发展，但到了魏晋南北朝，却由于动荡的政治和社会环境而渐趋衰微。《南史·儒林传》称：“宋齐国学，时或开置，而劝课未博，建之不能十年，盖取文具而已。是时乡里莫或开馆，公卿罕通经术。”与此同时，由刑名之学发展而来的玄学成为时代主潮，自汉输入的佛学亦日益呈现与本土文化平分秋色之势，三种思想混杂融合，呈现出极为复杂的面貌。魏晋南北朝士大夫既把审美创作看作“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想，审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣叙。唐代道宣编的《广弘明集》中，就收录有南朝许多诗人的佛像赞颂之作和颂美佛法的诗文。《文心雕龙》的作者刘勰更是一位虔诚的佛教徒，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛教的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。
佛学、玄学的区别，首先表现在世界观和认识论方面。世界观和思维方式的冲突融合日渐呈现为三教混杂的趋势，任何一种学说都不再纯粹。在龙学的研究中，人们常常根据刘勰在《文心雕龙》一再梦见孔子、言必“征圣”来证明他对儒家思想坚定不移的信仰和继承。其实，佛学传入之初往往借儒学、道教“格义”，不仅祭祀中黄老、浮屠并立，南朝人甚至把孔子称为“儒童菩萨”；另一方面，玄学虽也尊奉孔子，但他们心目中的圣人形象，早已是“自然”为体，“名教”为用，“无为而无不为”，带有极强的道家色彩。因此，对于依佑佛寺十余年、熟谙佛法和玄学的刘勰来说，孔子和儒学的面貌恐怕已与汉儒眼中的形象相去甚远。
思维方式的变化改变了学术环境，也使治学方法由谨严而逐渐松动。玄学和佛学都是以审美为范畴建构逻辑起点，由法祖先变为法“天”法“无”，由守经变为尚“通”，开始了对经典的解构性阐释。因而郑玄“注古《周礼》用《王制》，笺《毛传》用《韩诗》，注《古文尚书》用夏侯、欧阳说”，杂以经、字、事义解经，打破了今古文、师家法的传统；到南朝，“注疏恒要言不烦，自抒己意”，从单纯的注经走向了对经典、对注疏的再理解再创造。在这种注释中，圣贤的面目逐渐淡出，注疏者的形象却日益鲜明。就刘勰本身而言，纵观其一生，出身庶族，家世贫寒，青年时“依沙门僧佑（校经），积十余年”，写成《文心雕龙》后“取定于沈约”，才做了一点小官。但仕途终究不甚得意，晚年出家为僧。显然这是一个命穷运蹇，入仕之心强烈，极其渴望通过奋斗改变自身境遇的人。因而在《文心雕龙•序志》篇中，才会有“岁月飘忽，性灵个居，腾声飞实，制作而已”的强烈自信，有“马郑诸儒，弘之已精，就有深解，未足立言”的精明谋划。看来，写作《文心雕龙》在刘勰不仅是文学上的追求，更有政治上的目的，包孕着很强的摆脱逆境、立身成名的考虑。在这种心态的驱使下，在齐梁年代这个积累了丰富的儒学思想资料，思维方式和治学方法却每多新变的时代里，为我所用的拿来主义显然较独守一经的原教旨主义对刘勰更有吸引力，更可能成为《文心雕龙》写作的基本原则。今天这点可看待成刘勰精神人格与《文心雕龙》成就的依据。

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