论《老残游记》的 “救世” 与 “建世”

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[内容摘要]: 本文通过分析刘鹗在《老残游记》中的政治意识,发现他着重抨击现实中因私欲害民的“清官”,在有其理想色彩的桃花山上,官吏却缺场,桃花山人也不主张禁欲,这没有使桃花山社会陷入无序状态,而是臻于完美. 刘鹗开的“救世”药方是整顿吏治,任用好官,以德治世;桃花山社会是刘鹗“建世”的规划,似有无政府主义的影子,但与之迥然有别,它仍有一定的社会秩序,而秩序的稳定有赖伦理道德上的约束.从官民关系在现实与理想中的表现看出,作者把社会正常秩序诉诸道德,人民与政府的关系也建立在此基础上.这不同于西方,政府与人民的关系是定立契约,从外规范,刘鹗倾向于人的内心建设,“诱人为善,引人处于大 [关键词]: 救世建世   私欲   大公   秩序   道德

在晚清四大谴责小说中,刘鹗的《老残游记》最受瞩目.自1903年发表于《绣像小说》以来,风靡一时,“所获得学者的注意,过于同期的任何一部小说”,①影响之深远可见一斑.无可否认,无论现实意义还是艺术技巧,它都比其他三部《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》、《孽海花》更胜一筹.虽同为针砭时弊,抨击官场,但刘鹗谴责的重点不是“人人知之”的赃官,而转向另一层面:“人多不知”的“清官”，笔锋更尖锐更深入．艺术上，风景人物的描写精彩绝伦，语言耳目一新，胡适盛赞它可算前无古人了。②而最独特之处是它的叙述方式．小说摒弃传统说书的形式，主人公老残以主动者的姿态推动故事发展，不仅仅游而“见”世，更游而“救”世．这也不同于其他三部仅是“现”世——单向度地呈现某种社会状况．老残不只是观者、讲者，更是参与者，救世者，浸染着作者郁积胸中的痛华夏之陆沉、哀民生之多艰的深广忧愤．小说因此流露较之其他三部更积极的人生态度，蕴涵的意义非谴责一言可蔽，正如夏志清认为刘鹗“与当代的讽刺小说的和谴责小说的作者迥不相侔，他探究国家的现在与未来．”③
探究国家的现在，一直是学者评《老残游记》的主要着眼点，而对于作者对国家《未来》　的探究，进行系统评论的并不多见．在现有的研究中，夏志清的《〈老残游记〉新论》注意到小说中游离主线的申子平桃花山之行有着作者特殊的用意，在这里刘鹗提供了一个自由和平的桃花山环境，与小说其他部分所弥漫的不平与苦难，产生了强烈对比．④程文超在《１９０３年：前夜的涌动》中进一步指出，这样的社会环境在当时的现实中不可能存在，只是刘鹗的理想、未来想象：而这样的社会是一个有着高度道德建设的社会，体现作者追求“一种既不否定个人情欲，又有社会整体和谐的‘和而不同’的文化理想．”⑤这些评论都概括出刘鹗理想社会的特点，但还不全面．刘鹗如何规划理想社会，即如何“建世”，这体现了一种怎样的政府与人民的关系，则还没有评论涉及．
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②胡适：《〈老残游记〉序》，见《刘鹗及老残游记资料》四川人民出版社1985年，第384页。
③ 参看夏志清《〈老残游记〉新论》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年。④参看程文超在《１９０３年：前夜的涌动》，山东教育出版社1985年5月。               ⑤ 刘鹗《老残游记自评》见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第384页。
     本文拟在此基础上作进一步的探讨，通过比较分析作者在小说“救世”与“建世”中政治意识，发现他着重抨击现实中因私欲害民的“清官”，在有其理想色彩的桃花山上，官吏却缺场，桃花山人也不主张禁欲，这没有使桃花山社会陷入无序状态，而是臻于完美．痛恨酷吏并不表示刘鹗不要政府，因为他批判的并非清政府，而是清政府中的官吏，世之病乃因官之祸，只要官员德才兼备，百姓便能安居乐业，政府与人民的关系就能稳定谐和，可见刘鹗的《救世》药方是整顿吏治,任用好官,以德治世．桃花山似有无政府主义的影子,但与之迥然有别，人民仍遵循一定的社会秩序，刘鹗把这种秩序诉诸伦理道德上的约束．从官民关系在现实与理想中的表现看出，在作者眼中，社会正常的秩序靠道德维系，人民与政府的关系也建立在此基础上．这不同于西方，政府与人民的关系是定立契约，从外规范,刘鹗倾向于人的内心建设,《诱人为善,引人处于大公》,是他“建世”的手段与期效.
诚然，刘鹗在探究国家的现状中触及的只是病症，而非病因，没有认识到清统治阶级的腐朽与没落，仍对起抱有幻想，没有得出正确结论，这是他时代和阶级的局限．但他把文化道德建设融入社会治理的思考，为我们打开了一个处理政府与人民关系的视域，则给今天我们现代化建设带来有益的启示．
　　　　　　　　　　　          一、
晚清社会内忧外患，民生凋敝，“举世皆病，又举世皆睡”，刘鹗要“先醒其睡”，①发世人所未见，这便是老残悬壶济世的直接目的．老残在游历中攻伐最多的边是官吏，揭开了统治阶级病态的另一面：比赃官更可恨的“清官”．“历来小说皆揭赃官之恶，有揭清官之恶者，自《老残游记》始．”②作者在自评中如是说．那么他口中“清官”“恶”于何处呢？
小说塑造了两个酷吏式的清官．刘鹗并不否认他们的才干与廉政，但可恨的是他们恃此胡为，为己私欲，伤及他人．玉贤正因能干而急于做大官，贪名求功不惜以万家流血染顶珠红，“父母官”反成强盗的兵器：刚弼以清廉自居，以自我为中心，刚愎自用，凭主观判案，草菅人命．私欲的膨胀竟使他们的“才”、“廉”成为杀民凶器，其恶甚，恶于无德，
玉贤上任，未一年，站笼就站死了两千人，衙门口十二架站笼，天天不得空．于家血案堪称旷古奇冤．于家因受强盗报复而被移脏至家，玉贤为求政绩，不问青红皂白，定于家父子三人为强盗，将他们站死，害人之甚连陷害于家的强盗都未曾料到．于家媳妇吴氏无处申诉冤情，在衙门口拔倒自刎，感动了衙门差役，他们想借此为于学礼求情，可玉贤撂下狠话：
“这人无论冤枉不冤枉，若放下他，一定不能甘心，将来连我的前程都不保．俗语说的好，　‘斩草要除根’　，就是这个道理．况这吴氏尤其可恨，他一肚子觉得我冤枉了他一家子．若不是个女人，他虽死了，我还要打他二千板子出出气呢！你传话出去：谁要再来为于家求情，就是得贿的凭据，不用上来回，就把这求情的人也用站笼站起来就完了！”　③为了“前程”，为了一己之私，他杀民如杀贼，人命不过是他手上换取功名的筹码．
人私欲的无限膨胀，必将以牺牲他人权利我代价，小说揭示了这种后果．玉贤的私欲是贪，贪的是更大的功名，他利用官权任意妄为，给人民造成深重的灾难，人们的处境比冻饿的鸟雀更凄苦．刘鹗对酷吏的贪欲有深刻的认识与指谪．借老残之口，作者在第六回里说：玉贤“只过于要做官，且急于做大官，所以伤天害理的做到这样．而且政声又如此其好，怕不数年之间就要方面兼圻的吗？官愈大，还愈盛：守一府则一府伤，抚一省则一省残，宰天下则天下死．”同样的意思在此回自评中再次强调，可见刘鹗对此深恶痛绝．
同是酷吏的刚弼，小说也批判了他的私欲．其私于太过自我，以自我为中心，任意妄行，可以想见百姓受其戕害程度不亚于玉贤荼毒．他审贾家命案，贾家媳妇和她的父亲受诬陷牵
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这些酷吏都是随一己私欲而残害黎民，但遭难的百姓竟都敢怒不敢言。在调查玉贤实政中，老残沿路访察，路人皆说好，是个清官，却个个面容惨淡，老残深谓苛政猛于虎。连于家怕官官相护，再上控也无济于事，便吞了枉死四人的苦果。即使是老残的“救世”也显得无力。对于酷吏的整治，老残是方外之人行方内之事——上书检举，求助于更高的官——张宫保——为民做主。平反魏家冤案，就是靠搬救兵。倘若上级护短，事情只能不了了之，如对玉贤，老残就无计可施了。作者在第七回自评中无奈慨叹：“惜乎老残，既不能见用也世，申东造亦仅一小小县令，无从展其骥足，世道之所以坏也夫！”②刘鹗内心明白老残人单力薄“救世”不可能成功。面对人民的苦难，社会的残败，刘鹗感受太多。他在小说自序中写道： “吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鸿都百炼生所以有《老残游记》之作也。棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也得乎！吾知海内千芳，人间万艳，必有与吾同哭同悲者焉！”③
真正能救民于水火中的，在刘鹗眼里，还是清明的官员。就连老残，作者也要赋予他“仙吏”的身份。仙吏谪落人间，便有担当治世之责，替天行道。所以作者在揭露酷吏恶行的同时，还塑造了申东造、白子寿这些好官去浊气，行正道，正面反映了他的吏治思想，可见其理想中清官应具的道德品性。他们都爱民如子，德才兼备，其中刻画得最好的要算白子寿。他一出场就给人谦逊、认真的印象，在断案时重视收集证据，根据事实逻辑推理，谈笑释奇冤，“未及一个时辰，已经结案，沿路口碑啧啧称赞。” 他与酷吏最大的不同是不会因私欲害民，这样的官吏才能称为好官，才能治世有方，安民有道。
官民关系可以看作是老残“救世”中的隐线，它突出作者为乱世找出的病因：官恶虐民。这在小说第一章危船一梦中也有隐寓。眼见那船即覆，可船上的水手想不出法子泊岸，却盘剥乘船男女的衣食，蹂躏好人，甚至杀人弃尸。见此情状，文章伯恨道“ 好好的一船人，无穷性命，无缘无故断送在这几个驾驶的人手里，岂不冤枉！”而官恶之因，作者又从官自身品德寻找，是官无得，私欲作祟，可见他观世的逻辑：心术不正，致使吏治不善，故民失其养，天下大乱。作者并不反清政府，认为清统治者无大错，即他承认政府存在的合理性。社会秩序混乱，问题出在政府与人民之间吏治之一环。所以对于官吏须以得修之，以道德规范吏治。倘若是所谓官逼民反，逼民为盗，“当民不聊生之日，有孙汶也乱，无孙汶亦乱也。”
民不聊生的社会现实，是横亘刘鹗心头的大石，感民之所感，哀民之所哀，刘鹗深昧着超于常人承受的悲痛。在日常生活中他为民忧心。除夕之夜，仆人告之无来，又有人催债，饥寒交迫之迹，他想到的不是自己如何度过年关，而是由己及民，“念我尚如此，群生更可怜！”
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①②刘鹗《老残游记自评》见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第78 页。第76页                                                                       ③《老残游记自序》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第72页                                                                                                       ①游览胜地，却让他感到满目凄伧，“遍地哀鸿泪不收” ②。他还以救民于水火自勉，时常自省，见落叶凋零而嗟叹自己还不及落叶能为薪熟五谷以饱饥之仁。③以民为重，“民本”思想在他政治思想体系中占据重要的位置。他认为民困会导致亡国，警醒统治者：“四百兆人民日就穷困为大可虑也。”诗云“四海困穷，天禄永终。”④正是对民生如此重视，他自许样天下为己任。他在“致黄葆年”一信中剖明心志“弟固未尝知天，弟固未尝知不信天，惟其不能知天，故竟以天下为己任。天下之安危，匹夫与有责焉。今日国之大病，在民失其养。 ……圣功大纲，不外教养两涂，公以教天下为己任，弟以养天下为己任。”⑤
养民能保社会稳定，国家昌盛，那么刘鹗想如何养民，如何维持社会的正常秩序，处理好政府与人民的关系呢？承载着作者“建世”构想的桃花山情节，给我们带来更深层的思考。
                                   二、
面对残败的社会，老残确实想救世，但他救不了，因为这是一副残局。这盘棋能下多久，他不知道，作者也只能与之同哭泣同悲戚。对现实的揭露和无奈，激动着他作“不以哭泣为哭泣”之作“其力甚劲，其行乃弥远”⑥。但哭泣不是小说的全部，刘鹗比同时代的小说家看的更远，拥有更多的激情与向往，他还渴求不需要哭泣的未来。倘若能把这盘棋推翻重建，那将会怎样？尽管刘鹗找不到重建棋局的方式，却按捺不住对未来充满诗意的憧憬。他跳过中间实现的途径，直接向读者诉说了心中的梦，于是小说突兀地出现了游离主线的插曲。在寻访刘仁甫辅政的路上，申子来到桃花山下。在那里，人人谈吐不凡，相处和悦，环境祥和宁谧，堪称奇人仙境，与老残所处的现实截然相反。
在这奇人中，最为突出的是玙姑与黄子龙。他俩对申子平的一番谈话，可谓晓之以理，动之以情，显示了他们自身不俗的文化修养，同时作者借他们之口，唱谈自己的建世原则，好不痛快淋漓。
首先是“大公”的思想。“人人大公”是他们向往的社会道德境界，“人人好公，则天下太平；人人营私，则天下大乱。”他们赞赏儒家的包容性。玙姑对孔子“攻乎异端，斯害也己”之说有着与传统解释截然相反的理解。孔子所遇异端，如长沮、桀溺、荷蓧丈人等类，不佩服孔子，“孔子反赞扬他们不置：‘是其公处，是其大处。’”攻伐异端，这反而是祸害。“圣人意思，殊途不妨同归，异曲不妨同工。”历代注经实是对儒家理念的曲解，“把那‘攻乎异端’的‘攻’字，百般扭捏，究竟总说不圆，却把孔孟的儒教被宋愚弄的小而又小，以至于绝了！”这体现了刘鹗身上太古学派的思想。刘鹗一生中很多思想、行事都根源于太古学派。他曾自述年幼弱冠就“束脩事龙川”，“无才学干禄，乃志在圣贤。”⑦龙川是指太古学派代表人物李龙川。他早年师从李，并受器重，太古学派的理论学说对其影响颇深。
太古学派从儒释道三家吸取精华，以儒家为主，兼容互补，进行新改造以成一家之言，可见其包容性。太古学派还强调同胞意识，互为整体，也不主张禁欲，提倡个体在不伤害对方的前提下自由发展，和谐相参存。桃花山二贤的说教正体现这种理念。
桃花山人不排斥异端，也承认个体有欲望，有自由发展的权利，矫饰、否认或压制都是虚伪的表现。对于宋儒理论，子平说它有“发明正教的功德”，后世受惠，人由此正，风俗由此醇。听了他堂皇的道理，姑秋波流转，伸手软握其手，说道：“请问先生：这个时候， ---------------------------------------                                                           ①刘鹗《除夕》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第46页。
②刘鹗《登太原西城》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第46页。③刘鹗《落叶诗》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第56页。
④刘鹗《风潮论》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第140页。
⑤刘鹗《致黄葆年》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第300页。
⑥刘鹗《老残游记自序》见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第72页。⑦刘鹗《述怀一首》，见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第43页。
比你少年在书房里，贵业师握住你手‘扑作教刑’的时候如何？”“凭良心说，你此刻爱我的心，比爱贵业师如何？圣人说的，‘所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。’……这好色乃人之本性，宋儒说好德不好色，非自欺欺人，不诚极矣！”而不及乱言，止乎礼义矣。此正合圣人之道。若宋儒之种种欺人，口难罄述。”一席话说得子平哑口无言。
可见“大公”是能容异端和人欲的。正因黄子龙与玙姑有如此胸襟，所以合奏《海水天风之曲》，不同却相协，即使再多人如扈姑、胜姑加入合奏，也能相得益彰，表现了“君子和而不同”的道理。他们对于自然之声也有着包容和理解。桃花山中，常有虎啸狼嗥，山外人闻之丧胆，把它们看作对自己生命构成威胁的对立物；在桃花山人听来，这不过是自然之声，有其存在的合理性，“因为相习以久，知他伤人也不是常有的事。山上人与虎相习，寻常人固避虎，虎也避人，故伤人也不是常有的事，不必怕他。”在山里人和人，人和兽都互不侵犯，自由生活。
但“大公”能容，并不意味着允许恶道横行，私欲泛滥，人欲走到极端，就会为害社会，伤害他人。正如玉贤的贪名和刚弼的自我，都给人民造成苦难。从这意义上来说，“公”与“私”，“大公”与“私欲”是对立的。玙姑对儒推崇，是因它“公到极处”，而“拂道两教，就有了褊心：惟恐后世人不崇奉他的教，所以说出许多天堂地狱的话来吓唬人。这还是劝人为善，不失为公。甚则说崇奉他的教，就一切罪孽消灭；不崇奉他的教，就是魔鬼入宫，死了必下地狱等辞，这就是私了。”可见刘鹗对三教的评判标准是“公”和“私”。若论世人，黄子龙说：“总共只有两派，一派讲公利的，就是上帝部下的圣贤仙拂；一派讲私利的，就是阿修罗部下的鬼怪妖魔。”“其讲公利的人，全是一片爱人的心，所以发出来是一口暖气；其讲私利的人，全是一片恨人的心，所以发出来是一口冷气。”在他看来，南拳北革就应归于讲私利的一类，“只知有自己，不知有人”。所谓革命者只顾演说惑众，不办实事，煽动他人流血牺牲，自己却须住在租界和国外。作者在第一回自评中也批评他们“只管自己敛财，叫别人流血。”①这固然是他对南拳北革的误解，但也要看到他是从批判私欲出发，体现了为“公”的情怀。
承认人欲，人人有自由发展的权利，但这种权利不能肆意膨胀私欲，损害他人利益。要解决这个矛盾，引人处于大公，刘鹗认为必须诱人为善，即加强思想伦理道德的建设。人人皆善，才可以人人大公。引人为善，人欲也将从善，自然不会伤及他人。首先必须自身修善，桃花山人无论男女老幼德性、智识甚高，律己而及人，己所不欲而勿施于人，发乎情而止乎礼，都是他们的行为准则。其次是以说理论道的方式导人正途，以理服人。玙姑与黄子龙正是用这种方式使申子平敬服得五体投地，接受了他们的观点。“诱人为善”是刘鹗建世的手段，“引人大公”便是他期望达到的社会道德境界。
桃花山理想社会便是刘鹗按照这种建世原则建立，在这个社会，“养民”得以实现。
这里恍若人间仙境，迥非凡俗，层楼叠榭，异常幽秀。女子如玙姑有林下风范，令人又敬又爱，男子如黄子龙不衫不履，洒脱不羁。他们生活朴素，却不粗陋，诗文相伴，抚琴作曲。更难德是人人见解深刻，以礼相待，自德其乐。一派祥和安宁的气氛，与外界成天壤之别，真叫人心动流连。
再看社会结构，桃花山与现实最大的不同便是官吏的缺场，乍然一看似有无政府主义的影子。但这能表现这个社会是没有社会秩序规范吗？若以无政府主义为参照，我们可以发现作者对秩序的思考。
把目光拉回小说发表的时代，那是19世纪末20世纪初，西方学说开始译介传入，西方的文化思潮由此引进，无政府主义思潮是其中之一。且不论无政府主义在西方语境下的内涵，我们把目光锁定在《老残游记》刊行与成书的时空阶段——1903年至1907年的中国——来---------------------------------------------                                                ①刘鹗《老残游记自评》见《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年，第72页.关照无政府主义在中国文化语境中最初的面貌。
在中国，有关外国无政府主义的思潮和活动的报道﹑介绍在19世纪80年代就已出现，直至20世纪初，无政府主义才作为社会思潮进入中国文人的视野。梁启超于1901年写的《难乎为民上者》，最早在中国公开使用了“无政府党”一词，文中写道：“无政府党者，不问专制国，为自由国，而惟以杀其首长为务，彼等之目的在破坏秩序。若夫专制秩序与自由秩序，皆非所词也。”在1903年“苏报案”前后知识掀起了宣传无政府主义的热潮，至1907年，关于无政府主义的评介文章，无政府主义小册子和小说体裁作品都迅速增多。①与《老残游记》同时的曾朴的《孽海花》就描写了俄虚无党人的暗杀活动。
身处这种文化思潮中，刘鹗不可能没受到冲击他，尤其他本身极爱广泛涉猎西学。但本文无意究溯刘鹗与无政府主义的关系，而是把无政府主义作为作者当时思想的参照体，关照作者对秩序的看法。在这种语境下，刘鹗提供了桃花山社会，无疑是对无政府主义的一次不点名的对话。
把自由与秩序两者对立，追求自由就必须破坏秩序，是此时期有关无政府主义评价中共有的一个特点。但刘鹗笔下的桃花山社会与之迥然有别，刘鹗认同秩序。桃花山官吏的缺场，桃花山人的随性，并没有使桃花山社会陷入无序的混乱状态，而是臻于完美。桃花山人是在秩序下自由生活。首先是长幼有序，他们以姐妹叔侄相称，以示尊敬与关爱。言行却不囿于尊卑，长辈晚辈相处无拘无束，彼此开开玩笑，亦无伤大雅。如黄子龙说听玙姑他们奏乐时，扈姑敢顶撞：“不害臊，稀罕你听！龙吟虎啸，你就吟吧。”他不恼；玙姑让他半啸半击磬帮衬音节，他也照做，并不以长者自居呵斥倾轧。可见桃花山人性情豁达，不拘小节。其次是人人互不相犯，谦逊有礼。请扈姑﹑胜姑来奏乐，玙姑先道明原因，表示歉意：“搅扰清睡，罪过得很！”扈姑﹑胜姑也自谦琴艺不精。
在桃花山社会，官吏并不重要，结合作者的吏治思想，我们会发现作者眼中官吏对秩序的作用。官吏对社会秩序有影响，却不是维持秩序的根本因素；好官能稳定秩序，是因其有德。归根结底，道德才是奠定稳定的社会秩序的根基。
桃花山有一定的社会秩序，这种社会秩序的稳定有赖于伦理道德上的约束。人人心向善，自然人人大公，有个人欲望，随天性发展，却不会膨胀私欲，伤害他人。这便是刘鹗梦寐以求的“诱人为善，引人大公”的理想社会，他通过道德建设来规范社会秩序，使民有所养。
三、
刘鹗的建世原则是中国传统文化伦理道德作为绝对价值尺度。他所建的社会中，人与人之间是伦理道德的关系，道德的建设是稳定社会秩序的根本。即使放到政府与人民的范畴中，两者关系仍是建立在道德的基础上。
在西方，政府与人民的关系是定立契约。社会生活的基础是个人间的契约。契约是全体个人的约定。西方契约的基本内容就是探讨国家的起源，通过契约制定法律，建立国家。法律便是社会秩序，人民必须遵守。西方契约论的杰出代表卢梭曾这样定义社会契约：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”这是从外规定社会秩序。而刘鹗提供了与此完全不同的视角：向内建设人心，由此规范社会。这里凝聚着中国文人对传统文化的审视与继承，展现着对社会建设的思考。不过，刘鹗在建世中没有处理好一个问题：“诱人为善，引人大公”中，“善”的度﹑“公”的度应该如何把握，即达到何种程度才可谓之“善”﹑ 谓之“公”，小说没有表现出来。
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《老残游记》把文化道德建设融人社会治理的思考，给我们今天现代化建设带来有益的                                启发；但因作者所提的“善”和“公”的度太模糊，令人难以把握，又给我们对社会建设的思考带来挑战。当历史经历了悲壮坎坷的“救世”路途，接下来的“建世”之路将更加漫长和艰辛。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”老残没有游历的地方，有待后来者去发现，去探索，路无终点，思无止境。

参考书目：
1﹑《刘鹗及老残游记资料》，四川人民出版社1985年。
2﹑程文超：《1903年，前夜的涌动》，山东教育出版社1998年5月。
3﹑《无政府主义思想资料选》，北京大学出版社1984年。
4﹑李怡：《近代中国无政府主义思潮与中国传统文化》，华中师范大学出版社，2001年。
5﹑徐善广﹑柳剑平：《中国无政府主义史》，湖北人民出版社1989年。
6﹑卢梭：《社会契约论》，商务印书馆，1980年2月修订版。
7﹑《明清小说资料选编》，齐鲁书社，1989年。
8﹑程文超：《意义的诱惑》，见《百年追寻》，1999年。
9﹑蔡拓：《契约论研究》，南开大学出版社，1987年
10﹑鲁讯：《中国小说史略》，见《鲁讯全集》第九卷，人民文学出版社，1981年。

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